Da Dio all’Uomo. Il cammino dell’uomo occidentale verso il centro della propria storia

Esprimendo in termini più concreti il concetto: l’irruzione delle masse nella storia, non rappresenta forse un passaggio fondamentale della trasformazione dell’uomo in misura del mondo? D’altra parte senza le masse e senza la loro violenza l’illuminismo sarebbe probabilmente rimasto solo sulle pagine dei libri e il 1789 sarebbe stato un anno anonimo e non l’inizio di una nuova epoca.

Il passaggio fra il Medioevo e l’Età moderna, al di là dei problemi relativi alla datazione, riguarda certamente anche un mutamento di paradigma nella visione del mondo, da una concezione teocentrica a una antropocentrica. Questo mutamento non avvenne in maniera istantanea, anzi si trattò di un processo lungo e conflittuale che ebbe come risultato “finale” l’imposizione politica dei principi illuministici, che si realizzò con la Rivoluzione Francese. Coprendo un così ampio intervallo di secoli – si va dall’umanesimo tardo-medievale all’inizio del XIX secolo – non è nemmeno possibile, come vedremo, individuare sempre con la medesima chiarezza le parti in gioco. Conta sicuramente definire in che modo l’uomo mette sé stesso al centro della propria visione del mondo, senza fissare troppi paletti, che potrebbero rendere un quadro dai confini ben tratteggiati, ma entro il quale si perdono di vista elementi fondamentali. Sembrerebbe infatti controintuitivo inserire nel medesimo quadro Machiavelli, l’eresia e l’eterodossia cinque e seicentesca, i prodromi del capitalismo e Giambattista Vico e ancora altri sono gli elementi che potrebbero trovare posto in questa rivoluzione paradigmatica. Il Medioevo fu un’epoca pervasa dalla religione, in ogni aspetto della vita e in ogni luogo: lo dimostrano elementi come la tripartizione della società, il monopolio ecclesiastico del sapere, l’interpretazione in chiave cristiana dei classici greci e latini allora conosciuti, ma anche il rapporto con la morte e dunque i concetti di paradiso, inferno e, a partire dalla seconda metà del XII secolo, di purgatorio; e questa religiosità permeante non era necessariamente e solo quella cristiana: soprattutto nell’ambito popolare esistevano retaggi pagani1. Il ruolo dell’uomo nel mondo era dunque compresso dal continuo riferimento al divino. L’età moderna vedrà la liberazione dell’uomo e delle sue attività da questo costante riferimento.

Machiavelli ritratto da Santi di Tito (Firenze, 1525)

Il ruolo di Niccolò Machiavelli (1469-1527) è sicuramente significativo; egli per primo trascese «ogni fondazione religiosa ed etica dalla politica»2. Ciò implicava che non dovevano essere le leggi morali e nemmeno la provvidenza divina a guidare il comportamento dei governanti, ma piuttosto l’attenta valutazione di fenomeni puramente umani (egoismo, invidia, collera, etc.)3 e la preparazione di adeguate risposte. Mettere al centro della riflessione politica il concetto di forza e autorità, significa in fondo accettare che il principale fautore del proprio destino sia l’uomo stesso; perciò il governante, il cui principale scopo non è altro che mantenersi al potere – come poi sarà confermato chiaramente e senza ipocrisie dalla scienza politica novecentesca – non deve preoccuparsi tanto dell’accesso al Regno dei Cieli, quanto dell’effettivo controllo che riesce a esercitare sugli uomini, che diventano quindi misura della forza politica. L’emancipazione della politica dal controllo religioso è effettivamente uno dei principali campi di battaglia tra teocentrismo medievale e antropocentrismo moderno, e non bisogna credere che quest’ultimo coincida necessariamente con la filantropia. Machiavelli non esita a consigliare violenza e sotterfugi, tant’è che il suo pensiero sarà spesso distorto nelle epoche successive, facendolo assurgere a fondatore della realpolitik nel migliore dei casi, della politica intrigante e sprezzante di ogni principio morale nel peggiore. Il centro della sua riflessione invece sta proprio nell’aver riconosciuto che la politica ha leggi proprie, compiendo una rivoluzione paragonabile a quella della fisica che sottrasse il moto degli astri alla determinazione divina, assoggettandolo a leggi proprie descrivibili tramite formule matematiche. Questa posizione machiavelliana può essere vista sottolineandone l’aspetto cinico, ed a quel punto rendendola machiavellica, ma anche come la semplice descrizione di una realtà che è difficile negare e entro la quale effettivamente si aprono immensi spazi di manovra per qualsiasi forma di politica antropocentrica.

Dipinto panoramico sulla Guerra dei Contadini, realizzato da Werner Tubke su commissione del governo della Repubblica Democratica Tedesca tra gli anni Settanta e gli anni Ottanta

Ma lasciando da parte la speculazione e la teoria politica e calandosi nella prassi, come si può negare un aspetto intrinsecamente antropocentrico a quei movimenti popolari che nel Cinquecento sconvolsero la Germania a partire dalla Guerra dei Contadini e poi a tutte le forme resistenziali, ribellistiche e rivoluzionarie dei ceti subalterni? Esprimendo in termini più concreti il concetto: l’irruzione delle masse nella storia, non rappresenta forse un passaggio fondamentale della trasformazione dell’uomo in misura del mondo? D’altra parte senza le masse e senza la loro violenza l’illuminismo sarebbe probabilmente rimasto solo sulle pagine dei libri e il 1789 sarebbe stato un anno anonimo e non l’inizio di una nuova epoca. Poco conta, svolte queste considerazioni, il fatto che contadini, salariati e anabattisti tedeschi fondassero la propria azione politica su principi religiosi, spesso millenaristi, sempre eterodossi non solo rispetto al cattolicesimo romano ma anche alle confessioni protestanti. Si può immaginare che fosse piuttosto una questione di mancanza di strumenti concettuali, di incapacità di descrivere la realtà in termini puramente politici, proprio perché ancora non era giunto a compimento il processo di emancipazione della politica, attività umana per eccellenza, dalla religione.

E nemmeno la rampante ascesa del capitalismo, in varie forme e ad opera di vari gruppi sociali, può essere esclusa dal quadro che va tratteggiandosi dall’inizio della relazione. Il profitto al centro di tutto, considerando che l’accumulazione di denaro è un desiderio esclusivamente umano, che nella dottrina sociale cattolica è guardato quantomeno con sufficienza, se non con disprezzo, è un elemento fondamentale di questo processo. Non che in età medievale non esistessero le figure dei mercanti e dei banchieri, ma erano figure che non trovavano posto nella tripartizione di origine indoeuropea fra laboratores, oratores e bellatores – tutti e tre ordini al servizio di dio, chi in un modo e chi in un altro – e che tuttavia erano tollerate dalla società in quanto funzionali. Ancora durante l’età moderna, negli stati cattolici i mercanti erano costretti a mascherare l’attività del prestito a interesse, proibita dalla Chiesa4. L’età moderna è in fondo anche l’ascesa di un quarto ordine, precisamente di una sua componente elitaria con ampia disponibilità di capitali e con la volontà di reimpiegarli in attività produttive e lucrative. Tutto accadde con ritmi e modalità differenti da paese a paese: i mercanti italiani esportarono il modello in tutta Europa e furono i domini del commercio continentale per tutto il Cinquecento; Genova, dice Braudel, fu la prima città finanziaria d’Europa e tuttavia lo svincolarsi dell’attività finanziaria da quella commerciale e industriale o artigianale si realizzò completamente solo nell’Amsterdam del XVII secolo5. Questo svincolarsi sarà un passaggio fondamentale nella direzione dell’antropocentrismo, che anche stavolta non vuol dire filantropia. Venezia, meno capitalista in senso moderno di Genova, perché meno specializzata nell’attività finanziaria e ancora legata allo svolgimento in loco delle attività produttive, aveva nel Cinquecento una plebe relativamente più agiata rispetto a quella genovese6.

Avanzando rapidamente, lasciando in secondo piano elementi fondamentali di questo processo di emancipazione dell’Uomo dal divino come la Rivoluzione Scientifica o l’Illuminismo, bisogna notare come la polemica anticartesiana di Giambattista Vico (1668-1744), nonostante i suoi riferimenti alla provvidenza divina e il suo stile aulico che ha spesso portato i suoi lettori a non coglierne appieno la profondità antropocentrica, in quanto costruttrice di un’antropologia – certo pre-scientifica ma sicuramente ricca di intuizioni rivelatesi poi corrette – rappresenta un passaggio importante. L’uomo diventa in Vico misura del mondo, non tanto in contrapposizione al divino, quanto piuttosto al dominio della tecnica, della logica e delle scienze che oggi vengono definite dure. La Storia è lo strumento con il quale Vico vuole rivelare la natura umana, storia che è prodotta dall’uomo e per questo può essere realmente conosciuta, laddove la natura, prodotto di dio, può essere solo conosciuta approssimativamente dalla fisica. Insomma, il riferimento a Dio in Vico è costante, ma il divino sembra quasi diventare lo strumento attraverso il quale l’uomo si riappropria della propria natura, che rischiava di essergli sottratta dalla fredda logica di Cartesio.

L’uomo dunque combatte nell’età moderna una battaglia contro se stesso, con l’obiettivo di mutare il punto di vista collettivo e di costruire una visione del mondo antropocentrica. Tutto questo processo si verifica in vari modi, talvolta difficilmente accostabili fra loro, ma che consentono degli avanzamenti in quella direzione. In questa relazione sono stati messi in luce quattro momenti del processo, che non sono sicuramente gli unici né i più importanti, ma forse riescono a rendere l’idea di come questo lungo processo sia stato appunto compiuto in vari ambiti, con velocità variabili e con strumenti concettuali talvolta incompatibili fra loro. Resta da sottolineare come l’imposizione dell’antropocentrismo lascerà comunque insoluti due tipi di problemi umani: quello delle masse subalterne e quello delle donne. L’uomo che si pone al centro del mondo nell’età moderna è maschio ed è benestante, i tentativi popolari di imporsi sulla scena falliranno fino al 1789 e la condizione femminile non vedrà significativi miglioramenti fino addirittura al secolo successivo.

1 V. Castronovo, MilleDuemila, La Nuova Italia, Milano 2012, vol. 1, pp. 87-96

2 A. Aubert, P. Simoncelli, Storia moderna. Dalla formazione degli Stati nazionali alle egemonie internazionali, Cacucci Editore, Bari, 2001, p. 72

3 V. Castronovo, op. cit., p. 270

4 F. Braudel, Civiltà e imperi del Mediterraneo nell’età di Filippo II, Einaudi, Torino 2010, vol. 1, p. 338

5 Ibidem

6 Ivi, p. 340

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